他者是路径。”①但在文化间对话中，这种做法未必总是有效和灵验。这里涉及伽氏反复论证过的“前见”（Vorurteil）和“前见解”（Vor-Meinungen），以及作为理解之基础的“前理解”（Vorverst-ndnis）“前把握”（Vorgriff）等问题。试举一例如下：

一个西方人阅读某一西方思想史经典文本时，文本中阐释的一些基本思考，在他阅读之前就已直接或间接、或多或少影响过他；而他阅读一个非西方文本（比如中国古典文本）时，他的“前理解”很可能全然派不上用场。以霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）的“消极自由”（negative liberty）概念为说，它在西方民主中意义重大，当代西方人在初读霍布斯的《利维坦》之前已经熟知，但这种“前影响”（Vorbeeinfluβung）在他阅读儒家学说时却无济于事。当然，他可以通过补课来获得一定程度的“前影响”，而这更凸显“前影响”的重要性。不过，另有一种流行的观点或许不无道理：对自我文化的体悟，沉淀于集体意识的深层，常常不是他者能够完全领悟的。这里不排除对其他文化有所理解，但其影响因素是不一样的。西方读者首次接触西方文本中的问题（比如《利维坦》中关于“消极自由”的有关章节），已有文化形塑在先，这一文本给他的印象一般来说不会那么“陌生”，不像他在阅读中国文本时那样。

伽达默尔确定了成功对话的范畴，但没有审视文化间对话，他在《真理与方法》中也没有探讨文化间理解问题，只在晚期著述中略有涉猎。他的阐释学体现出不同文化之间的不可通约性，即不可比性。伽氏把“理解视域”（Verstehenshorizont）纯粹看作形成于文化的东西，而由于各种传统语境的相对独立性，在自己的历史传统之外进行理解在他看来似乎是有问题的。他认为文化间的真正理解只会发生在同源文化中，即不会发生在英国人和中国人之间。此时，我们可以看到理解的区别所在：在同一个文化中，对话人或许可以把对某个问题的共识设为前提；而在文化间对话中，首先需要建立对于某一概念或事物的相同理解，而不能视之为前提，这才可能进行真正的对话。在共识被证实之前，我们有理由假设，西方人面对中国关于自由的讨论，其理解前提与中国人的理解前提是不一样的。

在开始就“自由”问题进行交流之前，我们需要尽可能多地确认对话双方的所指，在“自由”的特定词义上进行交流。此时，厘定概念以及各自的相关想象是必不可少的。伽达默尔曾援引施莱尔马赫的观点说：“只有返回到思想产生的根源，这些思想才可能得到真正的理解。”②交流的双方都需弄清，自由概念在各自文化圈中的意义是如何在历史语境中发展和确立的，人们今天又是如何理解和运用这个概念的。另一方面，双方应当意识到，这个概念中的哪些成分在历史进程中消失了，哪些价值观后来被纳入这个概念。

在此，我想到朱利安（François Jullien，1951-）与成中英的一次对话，其中也谈到“自由”概念：朱利安认为中国古代没有“意志/意愿”观念，故而思考过“自在”，却没有“自由”之说，即通向主体解放的“自由”。成中英则说中国古代没有西方意义上的自由意志，但有自己的自由意志。③可见，文化间理解需要更复杂的前理解。正因为此，文化间哲学才会问自己这样一个问题：如何才能可靠地把握来自另一种文化或传统的哲学思维？无论如何，我们有理由把文化间阐释学看作理解陌生文化思维的一般理论。④德国哲学家格尔德赛策（Lutz Geldsetzer, 1937-2019）从比较哲学的角度，探讨了欧洲中心主义与中国中心主义；他认为各种“中心主义”是文化间接触的常见现象，每一种理解必然是特定

①Christoph Quarch ,“ Hundert  Jahre  Achtsamkeit.   Hans-Georg  Gadamers  Frömmigkeit  des  Nichtwissens”,  Evangelische Kommentare , Nr.  2 , 2000 , S. 26.

②伽达默尔:《 真理与方法》(诠释学 I) ,第 257 页。

③朱利安:《 回复成中英—北京 2012》,见方维规主编:《思想与方法 :全球化时代中西对话的可能》,北京 :北京大 学出版社 ,2014 年 ,第 59—63 页 ;成中英:《 中西的本体差异与融通 :本体互释与反思真理》,见方维规主编:《 思想 与方法 :全球化时代中西对话的可能》,第 14 页。

④Franz Wimmer , Interkulturelle Philosophie. Eine Einführung , Wien : WUV , 2004 , S.   137.