摘要: 自佛教传入中土，转轮王观念和以佛化治国的政治理念随即东来。南朝之际，受到 宋文帝积极于 “释氏之化”的影响，南齐竟陵王萧子良进一步推广这种教化，其积极劝请齐武 帝断杀受戒并登佛教转轮王位，推动武帝以佛法化民成俗。这些教化模式对之后梁武帝时代佛教 国家化的全面展开产生了深远的影响。因此作为一个承上启下的时代，南齐对于南朝 “以佛化 治国”传统的继承和推演，起到了十分关键的作用。 

关键词: 齐武帝 萧子良 转轮王 菩萨戒

南朝之世，佛法隆盛，在社会上颇为流行 “释氏之教”。 这种教化伴随着佛教转轮王观念的 兴起，弥勒下生信仰的风靡及止恶兴善之教的推广。如刘宋年间，宋文帝 (407 －453) 欲以佛 法教化宇内， 曾与何尚之讨论过有关 “持五戒”“修十善 ” 的 “释氏之化” 问题。[1]   受到刘宋的 影响，南齐时代竟陵文宣王萧子良 (460 －494) 进一步推广 “释氏之化”，其不仅劝请齐武帝 (440－493) 受戒并登佛教转轮王位，亦 “奖率朝贤，启龙华三会之福。祇劝士庶，受菩萨三聚 之戒”。[2] 这些推广 “释氏之化” 的活动，对之后萧梁时期佛教国家化的全面展开产生了深远的 影响。梁武帝 (464－549) 不仅自受菩萨戒，亦向全国推广此戒，其被尊为金轮转轮圣王，[3]并以“皇帝菩萨”[4]的面貌统治梁朝。 因此作为一个承上启下的时代，南齐对于南朝“以佛化治国 ”传统的继承和推演，起到了十分重要的作用，值得我们关注。

一、齐武帝登佛教转轮王位的先决条件———受持菩萨戒

竟陵文宣王萧子良，世祖齐武帝萧赜次子。文献记载其敬信释氏，“招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也。”[5]竟陵王与文惠太子 “同好释氏”，并 “劝人为善，未 尝厌倦”[6], 其中也包括了对当时的在位者———齐武帝之劝请。文献记载竟陵王曾仰启齐武帝， 愿武帝 “速登” 佛教转轮王位。《又竟陵王解讲疏一首》 载: “仰愿圣灵，速登宝位，越四天之 表，记十号之尊。”[7] 这里，“圣灵 ”是指齐武帝，“速登宝位 ”指希望武帝能够速登佛教转轮王 位，“越四天之表 ”则指齐武帝成为转轮王 ( 尤指 “金轮王”) 后，可以 “王四天下”[8]。

除竟陵王曾仰启齐武帝登佛教转轮王位外，永明初年民间也有通过弥勒菩萨从兜率天宫下生 到转轮王所统治国度的故事，来暗指齐武帝应当成为彼时人间的转轮圣王。《南齐书 · 祥瑞 志》 载 :

(永明) 三年七月，始兴郡民龚玄宣云，去年二月，忽有一道人乞食， 因探怀中出篆书 真经一卷，六纸，又表北极一纸，又移付罗汉居士一纸，云从兜率天宫下，使送上天子， 因 失道人所在。今年正月，玄宣又称神人授皇帝玺……上有 “天地” 字， 中央 “萧” 字，下 “万世” 字。[9]

南北朝时期弥勒信仰盛行，在这一信仰中包含有关于佛教转轮王治世的观念。据佛经记载，弥勒 出生于古印度婆罗门种姓，后为佛弟子，先佛入灭，上生兜率天，以菩萨身为天人说法。佛曾经 预言，五十六亿年后弥勒菩萨将从兜率天下生到人间，即 “阎浮地” 也。此阎浮地由一位转轮 王 (法王) 所统治，其以 “正法治化，七宝成就。”[10] 弥勒后出家学道，在一棵龙花 ( 华) 树下 成佛，举行三次说法盛会，度脱无数众生。

因弥勒所下生的国度由一位转轮王所统治，因此在上述 《南齐书》 中所载的自兜率天宫而 下的道人，实际所指乃是弥勒。而弥勒所下生的国度应当有一位转轮王出现，所以 “玄宣又称 神人授皇帝玺……上有 ‘天地’ 字， 中央 ‘萧’ 字，下 ‘万世’ 字”。 显然这一转轮王位，在 当时除了齐武帝外，别无他人可以登临。

那么，竟陵王为何会祈愿齐武帝 “速登” 佛教转轮王位? 登转轮王位的意义何在? 齐武帝 又是否如竟陵王所启请的那样，或如民间所暗示的一般，于其在位之时登上佛教转轮王位呢? 从 文献记载来看，齐武帝在永明初年应已受三归，具有 “优婆塞” 之身份。[11] 如 《南齐书》 载 : “永明元年 (483) ，敕朝臣华林八关斋。”[12]这里提到的 “八关斋”，是在家二众 ( 优婆塞、优婆 夷) 于每月清净持戒之六日，所受持的一昼夜八关斋戒。 因此齐武帝很可能在即位之初， 已具 有优婆塞的身份。另外，《高僧传 · 齐上定林寺释僧远传》 也记载: “(远)  以齐永明二年 (484) 正月，卒于定林上寺……帝以致书于沙门法献曰: ‘承远上无常，弟子夜中已自知之。’”[13]文中提 到永明二年 (484) 释僧远卒于定林上寺，齐武帝致书于法献并自称为 “弟子”， 由此也可证明 齐武帝在永明初年已是一位优婆塞。

齐武帝晚年信奉佛法的程度有所加深。《南齐书 · 王奂传》 载: “六年 (488) ，迁散骑常侍、 领军将军。奂欲请车驾幸府。上晚信佛法，御膳不宰牲。使王晏谓奂曰: ‘ 吾前去年为断杀事，不复幸诣大臣已判，无容欻尔也。’”[14]  文中提到齐武帝使王晏告知王奂， 自己于前去年已断杀事。 由此可知，齐武帝应是在永明四年 (486) 或五年 (487) 左右开始渐断杀事。

值得注意的是，《南齐书》 中多次提到武帝爱好射雉一事。如 《南齐书 · 萧景先传》 载永明 五年 (487)  以前，“车驾射雉郊外行游，景先常甲仗从，廉察左右。”[15]《王缋传》 载: “世祖出 射雉，缋信佛法，称疾不从驾。”[16]《到执传》 载: “宋世，上数游会执家， 同从明帝射雉郊 野。”[17] 由此可知，齐武帝早在刘宋之世便跟随宋明帝 (439 －472) 射雉，其或是在宋明帝的影 响下，对射雉活动情有独钟。《魏书》 中提到: “赜游猎无度，其殿中将军邯郸超上表谏，赜杀 之。”[18] 射雉为杀生之事，竟陵王也曾两次上书谏之[19] , 其第二次的谏文如下 :

先是六年，左卫、殿中将军邯郸超上书谏射雉，世祖为止。久之，超竟被诛。永明末， 上将射雉。子良谏曰: 忽闻外议，伏承当更射雉。 臣下情震越，心怀忧悚，犹谓疑妄，事不 必然。伏度陛下 以信心 明照， (故) 所以倾金宝于禅灵，仁 爱广洽，得使禽鱼养命于江 泽 …… 臣闻子孝奉君， 臣忠事主，莫不灵祇通感，征祥证登。 臣近段仰启，赐希受戒，天心 洞远，诚未达胜善之途，而圣恩迟疑，尚未垂履曲降尊极， 岂可今月复随此事? 臣不隐心， 即实上启。 虽不尽纳，而深见宠爱。[20]

根据 《南齐书》 的撰写顺序，竟陵王第二次向齐武帝谏射雉的时间应是在永明七年 (489) 。 同 时上文提到 “倾金宝于禅灵” 一事，此事件发生于永明七年[21] , 由此也可证明竟陵王第二次谏射 雉应是在此年中。谏文里另外提到，齐武帝以 “仁爱广洽，得使禽鱼养命于江泽”，所指应是 《出三藏记集》 中所载 《齐武皇帝敕断钟山玄武湖渔猎记》。 由此我们或可推测，此敕令在永明 七年 (489)  以前应已颁布，最早可以推至永明四年 (486) 或五年 (487) 齐武帝最初开始断杀 之时。值得注意的是，竟陵王在谏书最后提到，其曾经仰启齐武帝 “赐希受戒”，然 “圣恩迟 疑，尚未垂履曲降尊极”。 那么这里所谓的 “受戒” 应是指的什么戒? 竟陵王又为何会仰启齐武帝 “赐希受戒” 呢?

据文献记载，南朝时期受菩萨戒的风气非常流行。 (梁) 僧祐曾提到: “至于经呗道师之集， 龙华圣僧之会，菩萨禀戒之法，止恶兴善之教。或制起帝皇，或功绩黎庶……宋、齐之隆，实弘 斯法。”[22]这里所谓的 “菩萨禀戒之法”，所指乃是受菩萨戒的方法或仪式。其在宋、齐之世已得 弘扬，《出三藏记集》 中就专门列有 《受菩萨戒集》 六首——— 《菩萨戒初至次第受法记》《宋明 帝受菩萨戒自誓文》《竟陵文宣王受菩萨戒记》 《天保寺集优婆塞讲记》 《文宣王集优婆塞布萨 记》《宋齐胜士受菩萨戒名录》。[23]从中可知，宋明帝、竟陵王和宋、齐之际的一些胜士，都曾经 受过菩萨戒。

菩萨戒乃大乘菩萨所受的戒律。说明菩萨戒的律典以刘宋求那跋摩所译 《菩萨善戒经》、 北 凉昙无谶所译 《菩萨地持经》 和后秦鸠摩罗什所译 《梵网经》 为主，另外还有姚秦竺念佛所译 《菩萨璎珞本业经》 及北凉昙无谶所译的 《优婆塞戒经》 等。其中 《菩萨善戒经》 与 《菩萨地 持经》 为同本异译。前文提到的 “菩萨禀戒之法”，应是根据上述菩萨戒本而制定的受菩萨戒方法或仪式。敦煌文书 P. 2196 《出家人受菩萨戒法卷第一》  ( 天监十八年 (519) 五月敕写) ，即 为梁武帝在广泛参考了当时流行的各类菩萨戒本后所撰写的 《在家出家受菩萨戒法》[24] 之一残 卷。其中提到 :

戒本宗流，大抵有二: 一出 《菩萨地持经》，二出 《梵网经》 ……后有求那跋摩……于 祇洹寺译出 《菩萨善戒经》。《地持》 《善戒》，大意相似，曲细推检，多有不同 ……世间所 传菩萨戒法，似欲依二经，多附小乘行事。撰菩萨戒法，乃有多家: 鸠摩罗什所出菩萨戒 法，高昌昙景口所传受菩萨戒法。 罗什是用 《梵网经》， 高昌云弥勒所集，亦 《梵网经》。 长沙寺玄畅所撰菩萨戒法。京师又有依 《优婆塞戒经》 撰菩萨戒法，复有依 《璎珞本业经》 撰菩萨戒法，复有依 《观普贤行经》 撰菩萨戒法。粗是所见，略出六家。譬共入水，求流 离珠，各随所得，欢喜受持，世行已久，不复详论。今所撰次，不定一经，随经所出，采以 为证。于其中间，或有未具，参以所闻，不无因缘……为在家出家受菩萨戒法。[25]

文书中提到，戒本宗流，大抵出自 《菩萨地持经》 和 《梵网经》 二经。撰菩萨戒法者，约有六 家。其中宋、齐年间长沙寺玄畅所撰的菩萨戒法，乃依鸠摩罗什所译 《梵网经》 而来。据 《高 僧传》 记载，玄畅曾在凉州出家，于刘宋元嘉二十二年 (445) 五月发自平城，八月达于扬州。 宋文帝 (407－453) 请为太子师，再三固让。 畅后迁憩荆州，止长沙寺，后又西适成都。齐武 帝升位，竟陵王与文惠太子征迎玄畅东下，其中途动疾，带患至京，少时于永明二年 (484) 病 卒[26]。 由此可知，玄畅在宋、齐之际深受帝室的礼遇，其自凉州南下，将 《梵网经》 介绍到了南 方，作为撰写菩萨戒法的依据。

值得关注的是，《梵网经》 中提到: “佛言: ‘若佛子，欲受国王位时，受转轮王位时，百官 受位时，应先受菩萨戒。’”[27]因此竟陵王和文惠太子在齐武帝升位之初，即永明初年，就急于征 迎长沙寺玄畅东下。或许他们正欲请玄畅依以 《梵网经》 所撰写的菩萨戒法，来为自己受戒 ( 更重要的，或欲请其为齐武帝受菩萨戒) ，只是玄畅不久便在永明二年 (484 ) 去世了。根据 《高僧传》 之后的记载，文惠太子最终乃以长干寺玄畅作为自己的戒师。[28]  由此也可知，长沙寺 玄畅未及在其生前，以自己所撰写的菩萨戒法 ( 依据 《梵网经》) 为文惠太子及竟陵王受戒，齐 武帝则更不必说。

在上述 P. 2196 号文书中还提到，“京师又有依 《优婆塞戒经》 撰菩萨戒法”。  《高僧传》 载，竟陵王曾躬请释宝亮至京邑讲 《优婆塞戒经》[29]; 《出三藏记集 · 齐太宰竟陵文宣王法集录》 中载有 《注优婆塞戒》 三卷 ; [30]   《出三藏记集 · 新集抄经录》 中也载有竟陵王 《抄优婆塞受戒 品》 和 《抄优婆塞受戒法》 各一卷。[31]  由此可知，竟陵王对 《优婆塞戒经》 非常关注，并单独 抄录有其中的 《受戒品》 及与受戒相关的仪式和方法 ( 即 《受戒法》) 。 因此，我们推测竟陵王 及其他南齐永明时期的胜士在长沙寺玄畅圆寂之后，或是依据以 《优婆塞戒经》 所撰的菩萨戒 法来完成的受菩萨戒仪式。

从 《优婆塞戒经 · 受戒品》 的内容来看，竟陵王时代受优婆塞戒的仪式，包括了受三归、 五戒 ( 不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒) 、六重法和二十八轻戒。[32] 因此其时在家人 受菩萨戒的仪式，应与之有相似处。永明八年 (490) 竟陵王在 《净住子净行法门》 中有劝请 “离欲在家人，奉修如来戒，三归五八戒，十善菩萨戒”[33], 以及 “一切清信士，归戒行十善”[34] 之语。 由此可知，受三归、五戒，应是竟陵王时代在家人受菩萨戒的一个重要仪式和内容。

另外，前述梁武帝敕写的 《在家出家受菩萨戒法》 之残卷 《出家人受菩萨戒法卷第一》 中， 还明确提到了出家人所受的菩萨戒，包括摄大威仪戒、摄善法戒及摄众生戒。[35] 其中第一应受的 “摄大威仪戒” ( “《地持经》 云 ‘律仪戒 ’ ……摄大威仪戒，即是调御戒”[36]) 有两种受戒法 :  一为重受，即重受三归、十戒 ( 沙弥戒) 、具足戒 ; [37] 二为转戒。[38] 由此可知，梁武帝时代出家 人受菩萨戒的一个重要内容，即先受三归、十戒、具足戒。综合上述竟陵王时代在家人受菩萨戒 应先受三归、五戒来看， 出家人与在家人的受菩萨戒仪式应有所不同。而主要的不同即在受 “七众戒” 的迥异上。这也如 《菩萨戒义疏》 中所言: “声闻七众戒皆是律仪戒……五戒菩萨戒 许四道皆得，从八戒已上至具足戒，既是出家，表定威仪。”[39]由此可见一斑。

综上来看，我们推测前述竟陵王在第二次谏射雉书中仰启齐武帝 “赐希受戒” 的 “戒” 者， 应是指的 “菩萨戒”。 因据上述 《梵网经》 记载，受菩萨戒乃帝王受佛教转轮王位的先决条件， 而竟陵王曾仰愿齐武帝 “速登宝位”，所以才会启请武帝 “赐希受戒”，从而能够登上佛教转轮 王位。南齐之后的梁武帝亦如此，其十分重视受菩萨戒一事，甚至博采经教， 自撰受菩萨戒 法，也是因为其欲受佛教转轮王位，成为金轮转轮圣王。 因此他必须先受菩萨戒，才能成为转 轮王。

对齐武帝而言， 由于爱好射雉，所以其在受菩萨戒的问题上始终迟疑。如前所述，在家人欲 受菩萨戒者，应先受三归、五戒。《菩萨戒义疏》 中也有言: “五戒既是菩萨戒之根本。”[40]而五 戒的第一条便是 “戒杀”。 因此齐武帝出于爱好射雉，始终未能下定决心受持菩萨戒。如竟陵王 在第二次谏射雉书中提到的那样， “而圣恩迟疑， 尚未垂履曲降尊极 ” ( 由此也可推知，齐武帝 在永明七年 (489)  以前尚未受过菩萨戒，则其更不可能在此之前登上佛教转轮王位) 。

齐武帝最终戒杀的原因据 《高僧传 · 梁京师释保志传》 载，乃是由于 “志后假武帝神力， 见高帝于地下，常受锥刀之苦，帝自是永废锥刀。”[41] 从 《出三藏记集》 中所载 《齐武皇帝敕罢 射雉断卖鸟雀记》[42]来看，齐武帝在当时确实有以 “敕” 的形式，来告知天下其正式罢射雉、断 卖鸟雀，并将此推及到全国。[43]值得注意的是，在这一敕令之前尚有两则断杀禁猎的敕令，即 《齐高、武二皇帝敕六斋断杀记》 和 《齐武皇帝敕断钟山玄武湖渔猎记》。 三条敕令被一并收录 于 《出三藏记集》 中的 《止恶兴善集》 下。[44]  关于 “止恶兴善”，《菩萨戒义疏》 中释云 :

大士誓心，不过止恶兴善。若不动身、 口，即是止恶。发戒防动，不动即是律仪戒。若 应动身、 口，即是兴善。今发此戒，防其不动。摄善、摄生，即是应动。 涉事故开为两取 (通 “聚”) 。策励众善，依六度门，称摄善法; 起心兼物，依四弘门，称摄众生……律仪多 主内德，摄生外化，摄善兼于内外，故立三聚戒也。[45]

从上述解释来看，所谓 “止恶” 是指受持菩萨戒中的 “摄大威仪戒” ( 或称 “律仪戒”，也即七 众戒) ; “兴善 ”则指 “摄善法戒” 和 “摄众生戒”。 由此可见，“止恶兴善 ”与受持菩萨戒有密 切的关系。这也对应了前述僧祐所言 “菩萨禀戒之法，止恶兴善之教，或制起帝皇，或功绩黎 庶……宋、齐之隆，实弘斯法 ”之说。 因此我们或可推断，上述 《止恶兴善集》 中所载齐武帝 的三则敕令，应是与其逐渐断杀，甚或最终受持菩萨戒有关。且其将断杀禁猎以 “敕令” 的形 式推向全国，盖也与其对菩萨戒的推广有关。

二、竟陵王推动齐武帝登转轮王位之因———实现 “释氏之化”

在南齐之前的刘宋时期，元嘉十二年 (435) 何尚之曾与宋文帝讨论过有关 “持五戒” “修 十善 ” 的 “释氏之化” 问题。《弘明集》 载 :

慧远法师尝云: “释氏之化，无所不可。适道固 ( 因)  自教源，济俗亦为要务。世主若 能剪其讹伪，奖其验实，与皇之政，并行四海，幽显协力，共敦黎庶，何成、康、文、景， 独可奇哉? 使周汉之初，复兼此化，颂作形 (刑)  清，倍当速耳。” 窃谓此说有契理奥。何 者? 百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣; 千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此 风训， 以遍寓 ( 宇)  内，编户千万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳。若持一戒一善， 悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善则去一恶，一恶既去则息一刑。一刑息于家，则 万刑息于国。 四百之狱，何足难措? 雅颂之兴，理宜位 ( 倍)  速。 即陛下所谓坐致太平 者也。[46]

由此可见，何尚之所阐释的 “释氏之化”，乃指对 “持五戒” 和 “修十善” 的推广与致化。关 于 “十善”，《优婆塞戒经》 载 :

善生言: “世尊! 诸佛如来未出世时，菩萨摩诃萨以何为戒? ”“善男子! 佛未出世，是时 无有三归依戒，唯有智人求菩提道，修十善法……是故智者，应当具足，修十善道……意行十 处，故名十道: 身三道者，谓杀、盗、淫。 口四道者: 恶口、妄语、两舌、无义语。心三道 者: 妬、瞋、邪见。是十恶业……如是十事， ( 心) 三名为业，不名为道; 身、 口七事，亦 业亦道，是故名十。是十业道， 自作、他作、 自他共作，从是而得善恶二果，亦是众生善恶 因缘。”[47]

经中提到十业道包括身、 口、 心十事，从 中可 以产生 “善恶二果”， 即 “十恶道” 和 “十善 道”。 其中 “十善道” 乃指不杀生、不偷盗、不邪淫、不恶口、不妄言、不两舌、不绮语、不贪 欲、不瞋恚、不邪见。佛未出世时，无有三归依戒，菩萨乃以十善法为戒，因此十善法可以理解 为是菩萨戒的另一个面向。如僧肇就曾注解 “十善” 为菩萨戒——— “持戒是菩萨净土。菩萨成 佛时，行十善道满愿，众生来生其国……肇曰: ‘ 十善，菩萨戒也。’”[48] 竟陵王在 《净住子净行 法门》 中也有劝请 “离欲在家人，奉修如来戒，三归五八戒，十善菩萨戒 ”之语。 因此前述何尚之所阐释的 “释氏之化”，实际可以认为是以持五戒、修十善为主要内涵的 “菩萨戒” 的推广 与致化。

从文献记载来看，宋文帝本人就曾欲从罽宾高僧求那跋摩受菩萨戒。《高僧传》 载: “初跋 摩至京，文帝欲从受菩萨戒，会虏寇侵强，未及咨禀，奄而迁化。”[49]由此可知求那跋摩于初抵 建业之时，宋文帝已欲从其受菩萨戒。只是因缘际会，宋文帝尚未来得及向跋摩咨询受戒一事。 值得一提的是，求那跋摩在赴宋境之前， 曾在阇婆国 ( 今印尼爪哇或苏门答腊岛，或兼称此二 岛) 宣广 “圣化”。《高僧传 · 宋京师祇洹寺求那跋摩传》 载 :

后至阇婆国……王母敬以圣礼，从受五戒。……王迫以母勅，即奉命受戒……王恭信稍  殷，乃欲出家修道群臣皆拜伏劝请曰: “王若舍国，则子民无依……敢以死请， 申其悃愊。” 王不忍固违，乃就群臣请三愿，若许者，当留治国。一愿凡所王境，同奉和上; 二愿尽所治  内，一切断杀; 三愿所有储财，赈给贫病。群臣欢喜，佥然敬诺。于是一国皆从受戒……导  化之声播于遐迩。邻国闻风， 皆遣使要请。[50]

由此可知跋摩当初在阇婆国所推行的 “圣化”，乃是指以佛化治国。帝王始受五戒，然后推行至 全国，最终使 “一国皆从受戒”。 可以想见的是，跋摩在阇婆国所推行的 “圣化” 模式应也影响 了之后的刘宋境内。元嘉元年 (424) ，跋摩受宋文帝及名德沙门之邀，来到宋境宣广 “圣化”:

时京师名德沙门慧观、慧聪等 …… 以元嘉元年 (424) 九月，面启文帝，求迎请跋摩， 帝即勅交州刺史，令泛舶延致。观等又遣沙门法长、道冲、道俊等，往彼祈请，并致书于跋 摩及阇婆王婆多加等，必希顾临宋境，流行道教。跋摩以圣化宜广，不惮游方。……以元嘉 八年 (431) 正月达于建邺。文帝引见，劳问殷勤， 因又言曰: “弟子常欲持斋不杀，迫以 身殉物，不获从志。 法师既不远万里，来化此国，将何以教之? ” ……后祇洹慧义请出 《菩 萨善戒》 ……或称 《菩萨戒地》 ……并先所出 《四分羯磨》《优婆塞五戒略论》《优婆塞二 十二戒》 等，凡二十六卷。[51]

由上可知，宋文帝在登位之初的元嘉元年 (424)  即邀请求那跋摩 “顾临宋境，流行道教”。 跋摩 “以圣化宜广，不惮游方”，遂于元嘉八年 (431) 抵达建业。跋摩在宋地为宣广菩萨戒，译有 《菩萨善戒》《优婆塞五戒略论》 等与菩萨戒相关之经文。有学者研究认为， “求那跋摩翻译 的 《菩萨戒经》， 目前保存在 《大正藏》 的有 《佛说优婆塞五戒相经》《佛说菩萨内戒经》 及 《优婆塞五戒威仪经》 三部。从求那跋摩翻译的 《佛说优婆塞五戒相经》 及 《优婆塞五戒威仪 经》 的内容来看，当日宋文帝及其时代的优婆塞所要举行的 ‘受菩萨戒仪式’ 似乎只是乞请 ‘五戒’ 的仪式，而不是 ‘十戒 ’，否则求那跋摩不会译出两部与 ‘五戒’ 有关 的 《菩萨戒 经》。”[52]笔者以为是。事实上如前所述，五戒是在家人受菩萨戒必须要受的摄大威仪戒之一内 容，且 “五戒既是菩萨戒之根本”，因此在家人所受的菩萨戒也可称为 “五戒菩萨戒” ( 正如前 文 《菩萨戒义疏》 中所称) 。 由此我们或可推论，当年求那跋摩在阇婆国所推行的五戒，实际应 是指的菩萨戒。宋文帝在登位之初， 已听闻求那跋摩在阇婆国的 “圣化” 事迹，因此希望其能 “来化此国”。 如果不是因为跋摩过早圆寂，宋文帝很可能也会像阇婆国王一样，不仅自己受菩 萨戒，而且也会将之推及到全国，行止恶兴善之教，化民成俗。[53]这也如何尚之所言，持五戒、 修十善 ( 即推行菩萨戒) 乃释氏之化的主要内容。“传此风训， 以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣”，从而使宋文帝坐致太平者也。

从某种意义上来说，阇婆国王和宋文帝在当时所推行或欲推行的教化方式，正是佛教转轮王 所施行的治化模式。《大萨遮尼乾子所说经》 中就有通过大萨遮尼乾子与严炽王的对话，来说明 佛教转轮王是如何教化天下的内容 :

王言: “大师! 云何名为转轮圣王统四边畔? ”答言: “大王! 以王四天下得自在故。” … … 王言: “大师 ! 云何护法? ”答言: “大王! 修十善法，不令邪法杀生等坏，名为护法。” 王 言: “大师 ! 云何法王? ” 答言: “大王! 转轮圣王以十善道化四天下，悉令受持。 离十恶 业，行十善道，具足成就，名为法王。”[54]

由此可知，佛教转轮王乃以 “十善道” 化四天下，其悉令国人受持，离十恶业，行十善道，从 而名为 “法王”。 在 《优婆塞戒经 · 业品》 中，也有提到转轮圣王所拥有的四种转轮———金、 银、铜、铁轮，乃是出于 “修十善道” 的缘故: “转轮圣王所有四轮金银铜铁，七众受戒，求三 菩提，亦因十善业因缘故。”[55]由此，如 《梵网经》 下卷中所言，佛子欲受国王位时，受转轮王 位时，百官受位时，应先受菩萨戒。帝王受菩萨戒，登上佛教转轮王位后，应修 “十善道”，并 以此化四天下，悉令受持。

南朝时期，梁武帝即是一个典型的例子。其曾在天监三年 (504) 和十八年 (519) 两次受 菩萨戒， 自称 “菩萨戒弟子皇帝”[56], 并积极于菩萨戒 ( 十善道)  的推广[57] , 以之诲民成俗。而 梁武帝持戒兴善并成为转轮王的行法，应是受到竟陵王的影响。梁武帝曾为竟陵王西邸学士，因 此受到萧子良崇奉佛法的影响应当很深。文献记载萧子良不仅自己受菩萨戒，更 “祇劝士庶， 受菩萨三聚之戒”。 永明八年 (490) ，其撰 《净住子净行法门》 正为劝请众生受三归五戒、十善 菩萨戒 ( 净身、 口、意) ，使道俗崇仰， “轮王兴运”。  ( 唐) 道宣在 《统略净住子净行法门序》 中言 :

夫净住之来，其流 尚矣。 祖述法王开化道 ( 导) 达之方， 统引群生履信成济之务 也……窃开 ( 闻) 轮王兴运，肇于有劫之初; 法主膺期，开于浊域 ( 惑) 之始。其故何耶?  良有以也……昔南齐司徒竟陵王文宣公萧子良者……以齐永明八年，感梦东方普光世界天王 如来，树立净住净行法门， 因其开衍。 言 “净住” 者，即 “布萨” 之翻名…… 所谓净身、 口、意，如戒而住，故曰 “净住” 也。“子” 者，绍继为义。 以三归七众，制御情尘，善根 增长，绍续佛种，故曰 “净住子” 也。言 “净行法门” 者， 以诸业净，所以化行于世， 了 诸法门。[58]

序文中提到，所谓净身、 口、意，即是修十善道，如同持戒一般，故曰 “净住”。 由上也可知竟 陵王撰 《净住子净行法门》 主要为劝请众生 “归戒行十善”[59]。这是因为前述持五戒、修十善乃 “释氏之化” 的主要内容，不仅帝王应当持戒修十善， 国人更应皆令受持。这也是为什么竟陵王 会在 《净住子净行法门 · 十种惭愧门》 中提到，“第六惭愧帝王，恒以十善化导天下，故国安 宁，五谷丰熟。”[60]  如前所述 《大萨遮尼乾子所说经》 中对 “转轮王” 的定义是:  “转轮王以十 善道化四天下，悉令国人受持，离十恶业，行十善道，具足成就，名为法王。” 因此道宣才会在其序言中提到 “轮王兴运” 之说。 因转轮王以十善化导天下，从而使国泰民安， 国运兴隆。这 也从一个侧面反映出，竟陵王 “祇劝士庶，受菩萨三聚之戒 ” 的背后，所要倡导和推动的正是 转轮王王化天下的方法。

除 “祇劝士庶，受菩萨三聚之戒 ” 外，文献还记载竟 陵王 “又奖率朝贤，启龙华三会之 福”[61] 。这里所谓的 “龙华三会”，是指前文提到的弥勒菩萨从兜率天下生到人间，在龙华树下成 佛并三次说法的故事。 因此 “龙华三会” 代表的是弥勒下生信仰。刘宋时期该信仰十分流行， 《出三藏记集 · 法苑杂缘原始集目录》 中就列有 《龙华像会集》 三篇: 《宋明皇帝初造龙华誓愿 文》《京师诸邑造弥勒像三会记》 和 《齐竟陵文宣王龙华会记》。[62]  《出三藏记集 · 齐太宰竟陵文 宣王法集录》 中也收有 《龙华会并道林斋》 一卷[63] 。 因此诚如前述，“龙华圣僧之会，菩萨禀戒 之法，止恶兴善之教，或制起帝皇，或功绩黎庶……宋、齐之隆，实弘斯法”。 然弥勒下生信仰 在宋、齐之际的流行应如本文开篇所言，与佛教转轮王治世的观念有着密不可分的关系。这也从 另一侧面反映出，南齐永明时期竟陵王所倡导和推动 “受菩萨三聚之戒”“启龙华三会之福 ” 的背后，是为了提倡佛教转轮王以正法治国，奉行十善的理念。

而其时能够成为转轮王者，非齐武帝莫属。“释氏之化” 能否实现或实现的关键，在于齐武 帝是否成为佛教转轮王，并以十善法 ( 菩萨戒) 治化天下。这就是道宣所谓的 “轮王兴运”，这 也是为什么竟陵王会积极于劝请齐武帝受戒，并仰愿其速登转轮王位的原因。 因为只有在齐武帝 作为转轮王的引领下，南齐才能实现 “释氏之化”。 值得注意的是， 《净住子净行法门》 乃撰写 于永明八年 (490) ，即竟陵王向齐武帝第二次谏射雉的后一年。前述 《止恶兴善集》 中所载齐 武帝陆续颁布的三则与断杀禁猎有关的敕令，似正在说明齐武帝于永明七年 (489)  以后或有受 菩萨戒。其并以 “敕” 的形式，将五戒、十善中最重要的一条，即 “断杀” 推向全国。这是否 亦在说明，齐武帝于竟陵王的推动下，开始逐步接纳佛教转轮王的治化模式?

三、齐武帝临终轮王出世与对 “释氏之化” 的推广

齐武帝最终是否具有佛教转轮王的形象并推广 “释氏之化”，还可以从其临终前的两个事件 得到一些启示和说明。其一是齐武帝在病梦中见到 “优昙钵华 ( 花) ”。 《南齐书 · 武帝纪》 载 永明十一年 (493) 七月， “是月，上不豫，徙御延昌殿。”[64]《南齐书 · 竟陵文宣王传》 亦载 :  “世祖不豫，诏子良甲仗入延昌殿侍医药。子良启进沙门于殿户前诵经，世祖为感梦见优昙钵 华。子良按佛经宣旨使御府以铜为华，插御床四角。 日夜在殿内。”[65] 这里所谓的 “优昙钵华”， 在 《一切经音义》 中介绍云: “优昙花 ( ……梵语正云 ‘乌昙跋罗 ’，此云 ‘祥瑞云异’。 天花 也，世间无此花。若如来下生，金轮王出现世间， 以大福德力，故感得此花出现) 。”[66]《增壹阿 含经》 中也提到 :

然梵志秘记亦有此语 : 如来出世，甚难得遇，时时乃出，实不可见。犹如优昙钵华，时 时乃出，此亦如是。如来出现于世，甚不可值。 又，梵志书亦有 ( 此) 语: 有二人出世， 甚难得值。云何二人? 如来及转轮圣王。此二人出现，甚难得值。[67]

由此可知，齐武帝在病梦中见到的 “优昙钵华”，实乃佛经中的一种瑞应，其出现意味着如来或 转轮圣王的出世。不过从目前的文献及实物资料来看，齐武帝应只可能具有转轮王的身份，而不 具备 “佛” 之形象。 因为即使到了梁武帝的时代，其也只是以 “皇帝菩萨” 的面貌自居，而并 非 “佛” 之面貌。[68]因此从上下语境来看，齐武帝在临终前感梦见 “优昙钵华” 一事，应是指 的齐武帝以转轮王的身份出世之兆。

第二件在齐武帝临终前值得注意的事，是齐武帝在感梦见 “优昙钵华” 后，永 明十一年 (493) 七月 “戊寅，大渐。诏曰 : ‘……祭敬之典，本在因心，东邻杀牛，不如西家禴祭。我灵 上慎勿以牲为祭，唯设饼、茶饮、干饭、酒脯而已。天下贵贱，咸同此制。未山陵前，朔望设菜 食。’”[69]这种祭祀去血食的做法，与佛教戒律中最重要的一条即 “不杀生” 有着密切的关系。 这从 《高僧传 · 齐琅琊摄山释法度传》 中所载法度与摄山山神的故事便可得知。该传记载 :

释法度……宋末游于京师， 高士齐郡明僧绍，抗迹人外， 隐居琅瑘之摄山…… 及亡， 舍所居山为栖霞精舍，请度居之……住经岁许，忽闻人马鼓角之声，俄见一人持名纸通度曰 靳尚。度前之，尚形甚都雅，羽卫亦严，致敬已，乃言: “弟子王有此山七百余年……法师 道德所归，谨舍以奉给，并愿受五戒，永结来缘。” 度曰: “人神道殊，无容相屈。且檀越 血食世祀，此最五戒所禁。” 尚曰: “若备门徒，辄先去杀。” 于是辞去。 明旦，度见一人送 钱一万，香烛刀子，疏云: “弟子靳尚奉供。” 至月十五日，度为设会，尚又来，同众礼拜， 行道受戒而去。摄山庙巫梦神告曰: “吾已受戒于度法师，祠祀勿得杀戮。” 由是庙用荐止 菜脯而已。[70]

上述山神与法度间的故事自是人为所作，但其中提到的受五戒与 “祠祀勿得杀戮” 间的关系仍 然值得关注。换言之，受五戒者应当弃绝 “血食祭祀”，也即 “去杀”。 那么齐武帝在遗诏中提 到的 “灵上慎勿以牲为祭”，“未山陵前，朔望设菜食 ”之做法，应也在反映其有受五戒 ( 即菩 萨戒) 。

关于此点，仍可从南齐之后的梁武帝处获得一些启示。天监年中，梁武帝颁布有 《断杀绝 宗庙牺牲诏》 一则。《梁书》 也记载，天监十六年 (517)  “夏四月甲子，初去宗庙牲……冬十 月，去宗庙荐脩，始用蔬果。”[71] 《南史 · 武帝纪》 载 :

( 天监十六年) 三月丙子，敕太医不得以生类为药; 公家织官纹锦饰，并断仙人鸟兽之 形， 以为亵衣，裁翦有乖仁恕。于是祈告天地宗庙， 以去杀之理，欲被之含识。 郊庙牲牷， 皆代以面，其山川诸祀则否。时以宗庙去牲，则为不复血食，虽公卿异议，朝野喧嚣，竟不 从。冬十月，宗庙荐羞，始用蔬果。[72]

又，《隋书 · 礼仪志》 载 :

( 天监十六年) 十月，诏曰:  “今虽无复牲腥，犹有脯脩之类，即之幽明，义为未尽。 可更详定，悉荐时蔬。” 左丞司马筠等参议: “大饼代大脯，余悉用蔬菜。” 帝从之 …… 自是 讫于台城破，诸庙遂不血食。[73]

综合上述文献可知，梁武帝在天监十六年 (517)  四月时 “初去宗庙牲”，到了十月将 “脯脩之 类 ”亦去除，改为大饼和蔬果。从其 “祈告天地宗庙， 以去杀之理，欲被之含识 ”来看，梁武帝是为了推行去杀 ( 断杀) ，才决定从自身出发，要求宗庙去牲，不复血食。这从 《魏书 · 萧衍 传》 中的相关记载也可得知——— “衍自以持戒，乃至祭其祖祢，不设牢牲，时人皆窃云，虽僭 司王者，然其宗庙实不血食矣。”[74] 因此，持戒不杀生，且为在道俗士庶中推广之，是导致萧衍 决定颁布 《断杀绝宗庙牺牲诏》 的重要原因。而这与前述转轮王持戒修十善， 国人更应皆令受 持，盖也有密切的关系。 因此从这点上来说，齐武帝遗命祭祀去牲，陵前设菜食之做法，应也反 映了其有受菩萨戒。而 “天下贵贱，咸同此制”，则可以认为是齐武帝在推广菩萨戒，也即推行 “释氏之化”。 那么从这个意义上来说，齐武帝所行者，正是佛教转轮王所行的治化天下的方法。 由此也可推知齐武帝很可能在感梦见 “优昙钵华” 后，便藉此事件而成为了佛教转轮王。《南齐书》 中特意记录下这一事件，定有其深意所在。 虽点校本 《南齐书》 在 “子良按佛经宣旨使御 府以铜为华，插御床四角 ”一句中，未于 “宣旨” 一词后加以句读。然萧子良按佛经宣旨的内 容，或不止是 “使御府以铜为华，插御床四角 ”而已。“优昙钵华” 在佛经记载中所蕴含的转轮 王出世之意，很可能才是萧子良当时宣旨的一个重要内容。 因此综上而言，齐武帝于临终前遗令 其灵上勿以牲为祭，应是在说明其有受菩萨戒。其于病梦中见到 “优昙钵华”，并进而令子良宣 旨，或正在说明其最终接受了佛教转轮王的形象。而由转轮圣王治世的佛教国家也应是竟陵王所 以推动 “释氏之化” 的原因与理想。

四、结语

永明三年 (485) ，竟陵王在写给隐士刘虬的书信里， 曾提及自己理想中祥和的社会景象 :

今皇风具穆，至道弘被。四海不溢，五岳无尘。胶序肇修，经法敷广。人贱玑璜，家习 礼让。樵苏以时，郊林全欝。罿网有节，鳞羽偕翔。至于层山绝涧，环带畿畎。 膏田沃野， 亘望无躔。[75]

上述内容无不透露着竟陵王所期待的正法治化之理想。或许这就是为什么其会积极于齐武帝受菩 萨戒并登佛教转轮王位，这也是为什么其要撰写 《净住子净行法门》并劝请众生 “归戒行十善”。 最终在竟陵王的推动下，齐武帝接受了佛教转轮王的形象， 民间也颇为流行弥勒下生信 仰，及受菩萨戒和修十善之风。这些风气上承刘宋，下启萧梁，对梁武帝时代 “皇帝菩萨” 理念的形成产生了深刻的影响。而竟陵王理想中 “至道弘被”“经法敷广 ”的社会，或正在梁武帝 时代，才得到了最大程度的实现。 因此作为一个承上启下的时期，南齐对于整个南朝 “以佛化治国 ”传统的继承和推演，起到了十分重要的作用，值得我们关注和留意。

(责任编辑: 李想)

*    本文系全讯白菜网站大全中央高校基本科研业务费项目 “人文社会科学基本问题重审与方法论新探 ” ( 项目号 : 2022CDJSKZX01 ) 阶段性成果。

[1](梁)  僧祐撰: 《弘明集》，《大正藏》 第 52 册，第 69 页下。

[2] (唐)  法藏集: 《华严经传记》，《大正藏》 第 51 册，第 156 页中。

[3] 萧纲 《启奉请上开讲》: “伏惟陛下玉镜宸居，金轮驭世。” 所谓 “金轮驭世” 指梁武帝为金轮转轮圣王。见 ( 唐)  道宣 撰: 《广弘明集》，《大正藏》 第 52 册，第 235 页上。

[4] “衍每礼佛，舍其法服，著乾陀袈裟……其臣下奏表上书亦称衍为皇帝菩萨。”( 北齐) 魏收撰: 《魏书》 卷九十八，北京 : 中华书局，1974 年，第 2187 页。

[5] ( 梁)  萧子显撰: 《南齐书》 卷四十，北京 : 中华书局，1972 年，第 698 页。

[6] 《南齐书》 卷四十，第 698 、700 页。

[7] 《广弘明集》，第 233 页上。

[8] “金轮王” 为转轮圣王之一种，领四大洲。《大萨遮尼乾子所说经》: “王言: ‘ 大师，云何名为转轮圣王统四边畔? ’答言 : ‘以王四天下得自在故。’”  ( 元魏)  菩提留支译: 《大萨遮尼乾子所说经》，《大正藏》 第 9 册，第 330 页上、中。

[9] 《南齐书》 卷十八，第 364 页。

[10] ( 西晋)  竺法护译: 《佛说弥勒下生经》，《大正藏》 第 14 册，第 421 页中。

[11] 《优婆塞戒经》 载: “受三归已，名优婆塞。尔时智者复应语言: ‘ 善男子。谛听谛听，如来正觉说优婆塞戒……若优婆塞 受三归已，不受五戒，名优婆塞 … … ’”  ( 北凉) 昙无谶译: 《优婆塞戒经》，《大正藏》 第 24 册，第 1049 页上。

[12] 《南齐书》 卷二十五，第 474 页。

[13] ( 梁) 释慧皎撰，汤用彤校注: 《高僧传》 卷八，北京 : 中华书局，1992 年，第 319 页。

[14] 《南齐书》 卷四十九，第 848 页。

[15] 《南齐书》 卷三十八，第 662 页。

[16] 《南齐书》 卷四十九，第 852 页。

[17] 《南齐书》 卷三十七，第 648 页。

[18] 《魏书》 卷九十八，第 2164 页。

[19]  根据 《南齐书》 的撰写顺序，竟陵王第一次谏射雉应是在永明五年 (487)  时。见 《南齐书》 卷四十，第 698 页。

[20] 《南齐书》 卷四十，第 699－700 页。

[21] “( 永明) 七年，越州献白珠， 自然作思惟佛像，长三寸。上起禅灵寺，置刹下。” 《南齐书》 卷十八，第 366 页。

[22] ( 梁) 释僧祐撰，苏晋仁、萧錬子点校: 《出三藏记集》 卷十二，北京 : 中华书局，1995 年，第 476－477 页。

[23] 《出三藏记集》 卷十二，第 489 页。

[24] “帝抄诸方等经，撰 《受菩萨戒法》，构等觉道场，请草堂寺慧约法师， 以为智者，躬受大戒， 以自庄严。”  ( 唐) 道宣撰， 郭绍林点校: 《续高僧传》 卷五，北京 : 中华书局，2014 年，第 163 页。

[25] ［日］ 土橋秀高: 『ベリオル 「出家人受菩薩戒法」 について 』，龍谷大学仏教学会編: 『仏教文献の研究 』，1968 年，京 都 : 百華苑，第 106 －109 页。

[26] 《高僧传》 卷八，第 316 页。

[27] ( 后秦) 鸠摩罗什译: 《梵网经庐舍那佛说菩萨心地戒品第十》 卷下，《大正藏》 第 24 册，第 1005 页上、中。

[28] “畅本秦州人，亦律禁清白，文惠太子奉为戒师。” 《高僧传》 卷十三，第 489 页。

[29] “齐竟陵文宣王躬自到居，请为法匠，亮不得已而赴…… 于是续讲众经，盛于京邑。讲… …  《优婆塞戒》 … …  《弥勒下 生》 等，亦皆近十遍。” 《高僧传》 卷八，第 337 页。

[30] 《出三藏记集》 卷十二，第 449 页。

[31] 《出三藏记集》 卷五，第 220 页。

[32] ( 北凉)  昙无谶译: 《优婆塞戒经》，《大正藏》 第 24 册，第 1047 页上—第 1050 页中。

[33] 《广弘明集》，第 320 页上、中。

[34] 《广弘明集》，第 320 页下。

[35] 参见 ［日］ 土橋秀高: 『ベリオル 「出家人受菩薩戒法」 について 』，第 126 －144 頁。

[36] ［日］ 土橋秀高: 『ベリオル 「出家人受菩薩戒法」 について 』，第 126 頁。

[37] “重受调御戒者，受菩萨戒日，即于坛上次第具受。… …  ‘ 某甲法弟， 以诸佛本愿功德力故，令汝觉悟信乐大法，汝已重 受三归竟， 已重受十戒竟，诸佛大慈大悲乞汝具戒。’” 见『ベリオル 「出家人受菩薩戒法」 について 』，第 127 －131 页。

[38] “出家人已受调御戒，不欲重受者，当应转戒。” 见『ベリオル 「出家人受菩薩戒法」 について 』，第 133 页。

[39] ( 隋)  智顗说，灌顶记: 《菩萨戒义疏》，《大正藏》 第 40 册，第 567 页上、下。

[40]《菩萨戒义疏》，第 567 页下。

[41]《高僧传》 卷十，第 395 页。

[42]《出三藏记集》 卷十二，第 490 页。

[43] 由此也可推测这一敕令正式颁布的时间，应是在竟陵王第二次谏射雉，即永明七年 (489)  以后。

[44]《出三藏记集》 卷十二，第 489 页。

[45]《菩萨戒义疏》，第 566 页下－第567 页上。

[46]《弘明集》，第 69 页下。

[47]《优婆塞戒经》，第 1066 页下－第 1067 页上。

[48] ( 后秦)  僧肇撰: 《注维摩诘经》，《大正藏》 第 38 册，第 335 页下－第336 页上。

[49]《高僧传》 卷三，第 109 页。

[50]《高僧传》 卷三，第 106 页。

[51]《高僧传》 卷三，第 107 －109 页。

[52]见古正美: 《中国早期 〈菩萨戒经〉 的性质及内容》，《南京大学学报》 2010 年第 4 期，第 107 页。

[53]“是故菩萨先应自施、持戒、知足、勤行精进，然后化人。菩萨若不自行法行，则不能得教化众生。” 《优婆塞戒经》，第 1044 页中。

[54]《大萨遮尼乾子所说经》，第 330 页上、中。

[55]《优婆塞戒经》，《大正藏》 第 24 册，第 1066 页下。

[56] 梁武帝 《摩诃波若忏文》: “菩萨戒弟子皇帝，稽首和南十方诸佛及无量尊法一切贤圣。” 《广弘明集》，第 332 页中。

[57] 萧纲 《重请御讲启》: “伏愿以平等慧，行如来慈……使朝满一乘，情皆十善。” 《广弘明集》，第 234 页中。梁武帝敕编的  《经律异相》 中也数次提到转轮王王化天下的方法为奉行十善， 以法治国。见 ( 梁) 宝唱等集: 《经律异相》， 《大正藏》 第 53 册，第 128 页下－第 145 页中。

[58]《广弘明集》，第 306 页上。

[59]《广弘明集》，第 320 页下。

[60]《广弘明集》，第 314 页中。

[61]《华严经传记》，第 156 页中。

[62]见 《出三藏记集》 卷十二，第 486 页。

[63]见 《出三藏记集》 卷十二，第 452 页。

[64]《南齐书》 卷三，第 61 页。

[65]《南齐书》 卷四十，第 700 页。

[66] ( 唐)  慧琳: 《一切经音义》，《大正藏》 第 54 册，第 351 页下。

[67] ( 东晋)  瞿昙僧伽提婆译: 《增壹阿含经》，《大正藏》 第 2 册，第 598 页中。

[68] 梁武帝曾对智藏言: “弟子暇日欲自为白衣僧正，亦依律立法。此虽是法师之事，然佛亦复付嘱国王。” 从 “佛亦复付嘱国 王 ”一句来看，梁武帝在当时确不具有 “佛” 之形象。见 《续高僧传》 卷五，第 171 页。

[69]《南齐书》 卷三，第 61－62 页。

[70]《高僧传》 卷八，第 331 页。

[71]( 唐)  姚思廉撰: 《梁书》 卷二，北京 : 中华书局，1973 年，第 57 页。

[72] ( 唐)  李延寿撰: 《南史》 卷六，北京 : 中华书局，1975 年，第 196 页。

[73] ( 唐)  魏征等撰: 《隋书》 卷七，北京 : 中华书局，1973 年，第 134 页。

[74]《魏书》 卷九十八，第 2187 页。

[75]《广弘明集》，第 233 页中。