摘要：儒家的性命之学始于孔子，并集中体现于 “子罕言利， 与 命与仁” 的命题中。 但这一命题一直被传统解释所局限， 而不知所谓 “罕言利” 乃是 “罕言” 作为 “仁道” 实现之自然结果的 “道义性功 利”。 孔子只是求 “道”， 尽性以求 “仁” 而 “罕言” 其结果， 这就是 “与仁”。 由于 “仁道” 的实现与否深受 “命” 的限定， 求 “仁” 不能不 接受这一限定， 因而只能 “与命”。 孔子把求 “道” 的终极期盼托付于 “仁” 和 “命”， 标明了他的性命论。 “与仁” 代表了孔子对人性实现的 生命要求， “与命” 则代表了孔子对生命受限性的深刻领悟。 “与命与仁” 的性、 命托付蕴含极深的哲学义理： 既引领人伦不懈地追求崇高理想， 避 免沉沦世俗； 也化解人们因 “求道” 受困而生的绝望性悲剧心态。
关键词：与命 与仁 性命论
性命之学是中国哲学的重要论域，因为它论及生命的主观欲求与客观的限定性之关系所生成的人生命运问题，因此实际上就是一种生命哲学。牟宗三曾说:“中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉悟，向外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此等理想之真实本源，以使理想真成为其理想，此是生命的学问之全体大用。”(年宗三，第1页)生命的学问如此重要，甚至有学者认为它是中国的“第一哲学”。
在中国思想史研究中，学者们往往把性命之学追溯至孟子，而较少言及孔子的性命论，原因可能出于“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。 孔子终身践行“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”之理想，尽管他拒绝别人称他为“圣人”，但是在人们心中他已被视为“圣者”。这种“修己以安人”的“圣者”人格，既是成就人格，也是成就人生。从其如何成就人格来说，可谓为“实践智慧”；从其如何成就人生来说，可谓为人生智慧，二者都是“生命的学问”。这种“生命的学问”在儒家那里首先就表现为孔子的性命论，而孔子的性命论就集中表达在《论语·子罕》篇的“子罕言利，与命与仁”命题中。
一 “子罕言利，与命与仁”句义之传统解释及不足
《论语·子罕》篇载:“子罕言利，与命与仁。”对此句的解释，往往与句读连在一起，主要有两种读法与释义。有学者概括为:“这段话有两种句读，一种是传统的，从何晏《论语集解》到皇侃《论语义疏》，再到刘宝楠《论语正义》、杨伯峻《论语译注》都将此八个字作为一句，一读到底。如此，句中.与’是连词。 主张另一种读法的有金代王若虚《误谬杂辨》、元代陈天祥《四书辨疑》、清代史绳祖《学斋占毕》。他们读作‘子罕言利，与命与仁。' ·与'为去声yu，义为‘许’，赞同也。”(杨逄彬，第162页)杨逢彬以“命”“仁”为抽象名词，不能作读为去声的感知动词“赞许”之“与”的宾语为理由，否定第二种读法，赞同八字连读的第一种读法。他主要是从语法角度总结前人说法并作出自己的取舍，依这种读法，则“命”与“仁”均为孔子所“罕言”，显然与孔子思想的事实不符。 钱穆就反驳道:“《论语》言仁最多，言命亦不少，并皆郑重言之，乌得谓少？" (钱穆，第249页)
程树德则从思想史的角度总结前代学者的解释。他首先列举了何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、朱熹《四书章句集注》的解释，这些传统的权威性解释认为“利”“命”“仁”三者皆为孔子所“罕言”。如《四书章句集注》引程子语日:“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”(《四书章句集注》 卷五)然后，程树德列举了有宋以后对这些传统解释的三类辨析和批评，称为“别解”。在“别解一”中，他引元代陈天祥的《四书辨疑》说:“若以理微道大则罕言，夫子所常言者，岂皆理浅之小道乎？圣人于三者之中所罕言者，惟利耳， 命与仁乃所常言。”(《论语集释》卷十七)程树德又引清人史绳祖《学斋占毕》 说:“子罕言者，独利而已。当以此四字为句作一义。日命日仁，皆平日所深与， 此当别作一义。与，如‘吾与点也’、‘吾不与也’等字之义。”(同上)总之， “别解一”的主要观点是孔子所罕言者，只是利；对于“命”和“仁”则是“许与”，即“赞同”。这实际上就是杨逢彬所说的第二种观点。
在“别解二”中，程树德征引焦循《论语补疏》说:“谓古所谓利，今所谓义也。孔子言义，不多言利，故云子罕言利。若言利则必与命并言之，与仁并言之。 利与命并言，与仁并言，则利即是义。……《注》以‘义之和'释‘利，字，此正是与命与仁之利，为孔子所言。至以命仁亦子所罕言，孔子固不罕言命、罕言仁矣。………史绳祖《学斋占毕》读两·与’字为‘吾与点也’之‘与’，谓子所罕言者惟利而已，日命日仁，皆平日所深与，此似知《注疏》之未合，然‘与点' 指人之可与，用以指仁，辞不协；用以指命，尤不协也。”(同上)“别解二”是一个极有见地的观点，这不仅在于焦循正确地指出了孔子并不罕言“命”“仁”，而且正确地指出了两个“与”字并不同于“吾与点也”之“与”；对于人，可以说“赞同”或“不赞同”，对于“命”和“仁”这样的哲学概念，怎么能说“赞同” “不赞同”呢？因此，“与命与仁”之“与”也不能解释为“许与”“赞同”之“与”。这就等于把传统的两种主要观点都推翻了。
“别解二”更有价值的地方在于它指出“古所谓利，今所谓义也”。因此，孔子“罕言利”，实际上是因为他“言义”。这意味着孔子总是从“义”的角度来谈论“利”的问题，这样的“利”就不能不与“命” “仁”联系在一起。在这样的理解中，就暗含着“利”的伦理内涵问题和如何求利的人生哲学问题。然而，焦循只是隐约点到，缺乏进一步论析，致使他的说法没有获得人们应有的重视。杨逢彬就把焦循的说法排除在两种主要观点之外。程树德虽然征引了焦循的说法，但是并没有赞同他的观点。程树德最后列举出了第三种“别解”说:“黄氏《后案》: ‘罕言之罕，借为轩豁之轩。…轩有显豁之义，亦作轩豁。，…….按以上三说， 以第一说最为有力。”(同上)程树德所赞同的“第一说”，就是杨逢彬所说的第二种观点。今之学者不是赞同杨逢彬所说的第一种观点，就是赞同他所举例的第二种观点。对于焦循提出的“与命与仁”之“与”不同于“吾与点也”之“与”的问题，无一人回应。可见，对于《子罕》篇中的“子罕言利，与命与仁”的解释仍是疑问多多。根本的原因在于，对“罕言利”与“与命与仁”之间的逻辑关系没有阐发明白，而这种逻辑关系的关键是此章所表述的孔子的性命之学。
二“子罕言利，与命与仁”新解
“子罕言利，与命与仁”是一个完整命题，而“子罕言利”又是“与命与仁” 的前提。要真正理解“与命与仁”，就必须首先理解“子罕言利”的真正意蕴。
“与命与仁”之“与”，不能解释为“和”，解释为“赞许”“许与”之类也不妥帖，而只能解释为“给予”“托付”等义。许慎《说文解字·异部》日:“与， 党与也。”段玉裁《说文解字注·舁部》日:“党当作攩；攩，朋群也。与当作舆； 与，赐予也。”这就是说，在许慎那个时代的理解中，“与”即结为“朋群”之意。 结为“朋群”为什么含有“赐予”之意？许慎从“與”字的字形构成上说:“从舁与。”(《说文解字·舁部》)段玉裁注曰:“会意。共举而與之也。”(《说文解字注·舁部》)“共举而與之”者，必是作为交友之道而将某种物品“给予”对方， 故有“赐予”之意。从字形构成上“会意”出的“共举而舆之”之意，其实是更古老的字意。这表明，“与”字的本义乃是“舆之”“赐予”“给予”。
《左传·隐公元年》载郑庄公的弟弟共叔段不遵礼义，公子吕曰:“国不堪贰， 君将若之何？欲與太叔，臣请事之；若弗與，则请除之，无生民心。”显然，这里的两个“舆”都是“交给”“给予”“付予”之意。《韩非子·外储说左下》载韩宣子说自己的马消费的菽粟很多，而马仍很瘦，周市说:“使驺尽粟以食，虽无肥，不可得也。名为多与之，其实少，虽无臛，亦不可得也。”即是说，替韩宣子养马的人名义上说给马吃的粟很多，但实际上给马吃的粟却很少，马就不能不瘦。 这个“与”字明显就是“给”“给予”之意。《管子·霸言》中说:“夫欲用天下之权者，必先布德诸侯，故先王有所取有所舆。”此“与”与“取”对言，为“给予”之意。《论语》“子罕”章所使用的两个“与”字，正是在“给予”的本义上引申出来的“托付于”之意。如此理解，才能把“子罕言利，与命与仁”全句句意豁然贯通。
现在，我们再来辨析“与命与仁”的前提“子罕言利”一语究竟意味着什么。 刘宝楠《论语正义》在征引邢昺疏“利者，义之和也”(《周易·文言》)一句后， 进一步解释发挥说:“利所以为义之和者，和犹言调适也。义以方外，若但言义不言利，则方外而不能和，故利为义之和。《周语》日:‘言义必及利。’韦昭曰: ‘能利人物，然后为义。，此即‘利物足以和义'之谊，此即‘利，字最初之谊。 君子明于义利，当趋而趋，当避而避。其趋者，利也，即义也。其避者，不利也， 即不义也。然而君父之难，赴蹈水火而不顾其身，虽有似于不利而亦趋之，则以其合乎义，即为利也。视不义之富贵如浮云，禄之以天下弗顾也，系马千驷弗视也， 虽有似于利而亦避之，则以不合乎义，即为不利也。…·君子知利不外义，故喻于义。小人知利不知义，故喻于利。时至春秋，君子道微，故夫子罕言利，则以其理精微，人或误习其说，而惟知有利，不复知有义矣。”(《论语正义》卷十)刘宝楠是综合前人之意而力图作一融通性解释的，在他的解释中，同是一个“国”字， 至少有三重意蕴。
第一层是“能利人物”之“利”。“人物”代表了一切存在对象，凡是对某一对象有利的，即是“利”。这样的“利”是符合对象根本需要的价值，因此它实际上就是“义”。又因为一切对象都存在于关系之中，对某一对象真正有利的实际上是能够协和不同关系的综合性价值，因此，这样的“义”不是单方面的，而是相关诸多之“义”的综合。真正的“利”实乃“义之和”。“义之和”就是总体之“道”，因而“义之和”之“利”，就是“道义之利”。“道义之利”就是“合于道义”的“功利”。如果不是为了标明这种“利”的伦理性质，它就可以在抽象意义上称为“功利”之“利”。
第二层是刘宝楠所说的“君父”之“利”。“君父”是社会国家之整体的替代性称呼，因此，所谓“君父”之“利”实际上是指社会国家的整体利益，而不是指任何个体或特殊群体的利益。这在儒学文献中也常被称为“民利”。“民利”是“道义之利”的具体化，是儒家“道义”之价值的落实形态，因而常常被称为“大义”。孔子一生“志于道”“志于仁”，最终都是对民众利益的追求。孔子说:“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(《论语·颜渊》)他还认为“治国” 的最高准则只能是“因民之所利而利之”(《论语·尧日》),而“圣人”的标准也只是“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)。这证明在孔子那里，最高的利益既不是君主的利益，也不是名义上的抽象国家的利益，而只能是民众的利益。宋代张载讲得更明白:“利，利于民则可谓利；利于身、利于国皆非利也。利之言利犹言美之为美，利诚难言，不可以概而言。”(《张子语录.中》)张载直接以“利于民”定义“利”的概念内涵，最显明地表达了孔子之“道”的价值指向。
第三层是与社会国家相对而言的个体利益，如富贵利禄等。孔子虽然讲“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》),但他并不是一概排斥个人利益，《论语·述而》篇中说:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”可见，对个人利益而言，最主要的是要分辨合不合“义”。那么，《论语·子罕》篇中“子罕言利”， 指的是哪一种意义上的“利”？刘宝楠《论语正义》既引邢昺疏“利者，义之和也”，又提到“君父之难，赴蹈水火而不顾其身，虽有似于不利而亦趋之，则以其合乎义，即为利也”，同时还提到“小人知利不知义，故喻于利”，这是把我们所分析到的三层意义上的“利”混在一起来讲的，似乎都是孔子所“罕言”的。其原因是“时至春秋，君子道微，故夫子罕言利，则以其理精微，人或误习其说， 而惟知有利，不复知有义矣”。这也就是说，春秋之时，人们已不知以义求利，而是走向唯利是图，所以孔子才“罕言利”。然而，求诸《论语文本，则孔子屡言“民利”，凡读《论语》者皆能明之；对个人之利，孔子既讲“富与贵，是人之所欲也”(同上)，又讲“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”(《论语·为政》),也不能说是“罕言”，只是强调必须合“义”而已。由此可说，孔子所“罕言”者，只是第一种意义上的普泛性的功利之“利”。由于这样的“利”实际上就是以“道义”为价值指向的儒家功利，“利不外义”，“义”就是真正的“利”；“道义”实现，其功利价值自然呈现，这样的“功利”实乃“道”得以实现之后的一种自然结果。然而，“道义”可求而结果不能必然如意，因而所谓“罕言利”，其实就是只求尽心于“道义”而不谈“道义”结果之事。至于孔子强调“君子喻于义”， 强调“义然后取”(《论语·宪问》),认为如果处处强调“利”则遗患无穷，这属于“义利之辨”。是需要辨清的问题，而不是“罕言”所能解决的问题。
正是在这样的前提之下，才有了后半句“与命与仁”，即把对“道”之结果的期望“托付”于“命”和“仁”。《论语·里仁》篇中说“朝闻道，夕死可也”， 又说:“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”孔子一生所追求的“道”就是“仁道”。《论语·泰伯》篇曰:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任， 不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”可以说，“仁”的追求就是孔子生命论题的立足点，舍“仁”就没有孔子的生命论题。然而“仁”道的实现与否，逾越不了“命”的限定。《论语·宪问》篇曰:“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”正因为君子有“命”的限定，所以“君子固穷”。士人如果不能知“君子固穷”(《论语·卫灵公》)之“命”，则将“穷斯滥矣”(同上)。所以，“不知命， 无以为君子”(《论语·尧日》)。由此可见，“仁”与“命”就是君子生命的两个支撑点。“仁”是孔子生命论题的主观定位，他讲的“志于道”，就是以“仁道” 的实现为生命意义之所在。同时，他又不能期望“仁道”必然实现，不能期望求“道”必有结果。于是，他只能在主观态度上抱定一个“仁”字，不懈追求，这就是“与仁”。在结果上则接受“命”的限定，无怨无悔，这就是“与命”。两个“与”字，宜释为“安置”“交给”“托付”之意。“与命与仁”表明，孔子不能不把自己的生命安置在这两个支撑点上。基于这样的理解，我们就可以对“子罕言利，与命与仁”一句作出合乎孔子思想实际的解释:孔子不是不求“利”，他所求的是“道义性功利”，这样的“利”只能是·“仁道”实现之后的自然结果。但是， “仁道”的实现深受“命”的制约，充满不可预期的偶然性，“道义性功利”可求而不可必得，因此，孔子很少直接谈论“利”的问题，而是把“道义性功利”的实现问题“托付于”生命的两个基点“仁”和“命”。
三“与命与仁”与孔子的性命论
孔子将融涵功利性质的“道义”追求托付于“仁”与“命”，开创了儒学的性命论。孔子虽然很少直接谈“性”，但他一则日“里仁为美”(《论语·里仁》), “仁者不忧”(《论语·宪问》),“智者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静”(《论语·雍也》);二则日“君子去仁，恶乎成名”(《论语·里仁》),“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”(《论语·八佾》)。在这些语句中，“仁”都是“仁者” 或“君子”的一种人性规定性。如果与“君子义以为质”(《论语·卫灵公》)的说法相比，可以看出“义以为质”是要求把一种外在的道德规范化为“君子”人格的本质规定性，其论说的角度是人格。而“仁者”“人而不仁”等提法，其论说的角度显然是直指人性的。《孟子，告子上》说:“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”所谓“我固有之”就是指自己本有的人性。朱熹说:“仁、义、礼、 智，性也。”(《四书章句集注·孟子集注·公孙丑上》)在这一人性系统中，“仁” 居首位，故他又说:“仁字须兼义礼智看。……仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。”(《朱子语类》卷六)
于此可见，“仁”在儒家所说的“性”的概念中具有首要的地位，孔子的“与仁”之说，就是对“性”的托付。“仁”作为“性”，首先是一种自我实现的要求。《论语·泰伯》中说:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“仁”作为“己任”，既是要成就自己人格，也是要成就人生意义。这就是《论语·雍也》篇所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”。 这是一种高度意识到自己做人的责任与意义的道德自觉性，充分体现着人的主体性。人的主体性是完全可以由自己把握的，故《论语·颜渊》篇讲:“为仁由己， 而由人乎哉？”《论语·述而》篇又说:“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孔子“罕言利”而“与仁”，就是要从自己的“道德主体性”出发，去面对外部世界， 确立自己在世界中的位置，追求人性实现的意义。但这种人性实现的要求，不是自己“个人性”的实现，而是普遍人性(“人的类本性”)的实现。(参见田探)因而，“与仁”也就是“志于仁”，也就是对“仁道”的追求。
孔子之“与仁”所追求的普遍人性的实现，必须在一定的历史条件中才能完成，这就必然要受到“命”的限制。“与命”就是要求“君子知命”。孔子所言“命”，首先是指“道”之或行或废的“天命”。《论语·宪问》篇载公伯寮潛毁子路，孔子说:“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！” 这种“天命”实乃类似“天道”的社会历史限定性。《论语·阳货》篇:“子曰: ‘予欲无言。'子贡曰:‘子如不言，则小子何述焉？'子日:‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？'”孔子在这里实际上是以“天道”的自然性喻“天命”的限定性。“天命”的限定性是对主体之人的终极限定。孔子之“命”的概念，除了“天命”说而外，还有“德命”说，如谓:“天生德于予，桓魋其如予何！”另外，还有“禄命”说与“寿命”说等，如《论语·颜渊》篇谓:“死生有命，富贵在天。”这都是客观限定意义上的“命”，概而言之，都是“天命”。由此可见，孔子的“与命”，说就是对“天命”的托付，这是孔子对人性实现的受限性的清醒认识。
经以上阐释可知，“与，“与命”就是孔子的性命论。“仁”作为“性”，逻辑地要求充分地自我实现，尽其“性”以成己成人；“命”则构成对“尽性”不可让步的限定，使“仁道”之实现陷于困境。这表明，“性”“命"之间存在着深刻的矛盾。这种矛盾表明君子仁人的生命存在着一个本体性的文化困境，这种困境用孔子的说法就是“君子固穷”，用司马迁在《报任安书》中的说法就是贤圣之士皆“不得通其道”。这是以崇圣尚贤为价值方向的中国文化中的一个基本矛盾。这个矛盾的实质乃是“圣"与“王”之间的关系造成的，学界对此多有分析，这里就不必赘言。
孟子不仅十分明了“性”“命"之间的矛盾性，而且对“性”作了人的“自然性”与“道德性”的区分；对“命”也作了“天命”(客观限定性)与君子的“道德使命”的区分。在这种区分的基础上，孟子作出了自己的选择:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安伕也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之与天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”(《孟子.尽心下》)这就是说，在生理需要的“性”“命”矛盾中，听从“命”的限定而不计较“自然人性”的满足与否；在道德责任的“性”“命”矛盾中，只听从道德心的追求(“性”)而不计较客观结果如何。最终，孟子作出了具有高度概括性的总结:“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(《孟子·尽心上》)“求在我者”是对孔子“我欲仁，斯仁至矣”观念的哲学概括。正因孟子的“性”“命”之论更清晰并更具逻辑化，学界乃认为儒家性命说以孟子为代表，而其实乃是对孔子性命思想的发展。
总之，“与命与仁”的性、命托付，不仅是一种极高的人格追求，而且是古代土人们应对现实的人生大智慧，蕴有极深的哲学义理:“与仁”就是对“道”的“死而后已”的不懈追求，不仅引领人伦追求崇高理想和实现人生意义，而且激励“道”的追求者们既避免沉沦世俗，也避免因对现实的失望而消极无为。“与命” 则既反对不顾客观时势的鲁莽进取，也可化解求道者因“不得通其道”而产生的悲愤绝望性悲剧心态。孔子的性命论实为生命的大学问。
参考文献
古籍:《管子》《韩非子》《论语》《论语集释》《论语正义》《孟子》《说文解字》《说文
解字注》《四书章句集注》《张子语》《周易》《朱子语类》《左传》等。 牟宗三，2005年:《生命的学问》，广西师范大学出版社。
钱穆，2011年:《论语新解》，九州出版社。
田探，2021年:《论“恻隐之心"与孟子的“类本善”说》，载《哲学动态》第2期。 杨逢彬，2016年:《论语新注新译》，北京大学出版社。
