段①，远非形式化之前“上下未形”的鸿蒙状态②。 问题是，一旦进入形式化的阶段，就意味着可能出现好的形式，也可能出现坏的形式，治世的存在也暗示了 乱世的潜在可能性。唯有突破形式化本身，才可能避免陷入坏形式的境地。《庄子·应帝王》讲述了通过日凿 一窍凡七日由“混沌”进入秩序的故事，可谓中国版本的创世记③。虽是秩序的生成，其结尾却不是“人世” 的“创生”而是“混沌死”。“创世”尚且被道家所拒斥，遑论创世后尧、舜的所谓治世？

形式化用以区别“形而上”与“形而下”，“德经”之首（帛书本《道德经》首章，通行本第 38 章）聚焦“形 而下”问题，“道经”之首（通行本《道德经》首章）则聚焦“形而上”问题④。德经之首中“失道而后德，失德 而后仁，失仁而后义，失义而后礼”⑤的论断刻画了政治形式化之后的历史退变图景，恰恰可以移用于对 应理解孔、孟、荀的儒学变迁三阶段。由仁学而义学，继而礼学，正是逐渐客观化与形式化。荀子的礼学 之所以能够开出李斯、韩非的法学，就在于礼、法共享的形式化倾向。

表 3 德经之首暗含的历史图景及其补充

在不断形式化的过程中，“道”“德”早已是“此情可待成追忆”的对象⑥，而形式本身替代质料成为政 治的实质。在汉以来的帝制时代，儒学作为“制度化的生活方式”，虽然依托制度呈现，但是不能“天真地 认为儒学在日常生活中的制度化即是儒学的充分实现”，“缘饰和歪曲都是制度化过程中所确实发生过 的现象”⑦。正因如此，“魏晋之际，天下多故”，阮籍“不拘礼教”，叹曰：“礼岂为我设耶？”⑧阮籍“本有济世 志”，自是知晓礼教作为政治形式化的意义，却正因如此，更反感其终究沦为形式主义的存在。

韩非子提供了中国古典文献中释义老子的最早文本，按他的说法，形式主义的结局就是政治生活中 的“买椟还珠”⑨。他读到“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”时也指出：“文为质饰者 也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。”正因如 此，面对每个王朝都无法避免的形式主义退变问题，法家人士往往致力于革新变法（再形式化），以免王 朝固守家法而沦为“守株待兔”者⑩。

孔子当然了解道家的理想，但他深知“鸟兽不可与同群”，人类社会必然要经历形式化，否则便始终 停留在与鸟兽为伍的自然状态。面对形式化可能的形式主义退变，儒家革命者也主张再形式化，试图重 新唤醒中国政治形式化的最高理想，即“情深而文明”的文质彬彬状态。“六经皆以情教”⑪，“称情立文” 一语的具体论题虽然是丧礼，但其内含的一般原理则指明，“情”是内在的实质，“文”是外在的形式，“称 情立文”才能够使得旁人透过外在的形式了解一个人的“情”之所钟。

      这一心境在孔子回答子夏“岂弟君子，民之父母”之问时就已表露，他提及“五至”和“三无”（“无声之乐，无体之礼，无服之丧”），即超越对形式的教条而复归“质”与“情”本身①。

① ［德］罗哲海著，陈咏明、翟德瑜译：《轴心时期的儒家伦理》，郑州：大象出版社，2009 年，第 59 页。

② 林家骊译注：《楚辞》，北京：中华书局，2010 年，第 80 页。

③ “创世”就是形式化，《旧约·创世记》（1：2）所谓“地是空虚混沌”（without form），就是尚未形式化。

④ 吴小锋：《古典诗教中的文质说探源》，第 129 37 页。

⑤ 王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993 年，第 149 页。

⑥ 正是在否定形式主义进而反思形式化本身的意义上，古罗马诗人贺拉斯（Horace ）曰：“远离一切俗务的人是多么 幸福，他就像古代的人类那样。”此说同样适用于面对仁          义礼乐而缅怀“道”“德”的道家人物。参见［古罗马］贺拉斯著，李 永毅译注：《贺拉          斯诗选》，北京：中国青年出版社，2015 年，第 73 页。

⑦ ［美］余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，桂林：广西师范大学出版社，2004 年，第262 页。

⑧ 房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974 年，第 1361 页。

⑨ 王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998 年，第 266，133 43 页。

⑪ 冯梦龙：《情史》，魏同贤主编：《冯梦龙全集》第7册，南京：凤凰出版社，2007年，第3页。